מאת חיים שוהם

 

(שיר תקון, עמ' 152)

 

שירה מיוחדת במינה מכונסת בקובץ-שיריו של אברהם רגלסון, "חקוקות אותיותיך" *) הכולל, למעשה, חלק ניכר מיצירותיו של משורר זה מאז ראשית שנות השלושים של המאה. שירת רגלסון, כפי שהיא באה על בטוייה בקובץ זה, אינה שירה לירית במובן המקובל והידוע. אלא היא משתייכת על השירה ההגותית – דהיינו, שירה המעמידה במרכזה לא את הרגש והראייה הסובייקטיבית הבלתי-אמצעית, המחפשת לה דרכי-ביטוי, אלא ראיית אדם ועולם שכלית, חוויה-הגותית, המבקשת להסביר סדרו של עולם ומקומו ותפקידו של האדם בו לא מתוך הנסיון האישי-חוויתית, אלא מתוך תפישת הכלל הפרטית. בתפישה זאת מתקרבת שירה מסוג זה לפילוסופיה, בהיותה, כמותה, מבקשת לתמצת עולם ומלואו לכללים מסבירים. אך בעוד שההסבר והכלל הפילוסופי נשענים על המופשט, מעניק להן רגלסון "מטבע חזון" - צורת-הבעה פיוטית הנשענת על הציור, התמונה, הדימוי והסמל, צורת הבעה חושנית, כאשר למלים המביעות אין תפקיד של מסירת תוכן מחשבתי בלבד, אלא הן מופיעות על מלוא משקלן החוויתי-היסטורי.

 

עיצוב ותפישה מעין אלו מקרבים את יצירתו של רגלסון לראית-עולם מיתית.

מהותו של המיתוס מתבטאת בכך, שתהליך שבמקורותיו היה תהליך סובייקטיבי, ונחשב על-ידי האדם מבפנים, מקבל לפתע ביטוי והופך להיות אובייקטיבי. בספרו "המיתוס של המדינה" טוען הפילוסוף א. קסירר, כי המיתוס אינו רק אובייקטיביזציה של נסיונותיו החברתיים של האדם. ראיית-עולם מיתית מתבטאת מבחינה ספרותית בכך, שאבות-טיפוס המתגלים במורשת תרבותית של עמים אינם נתפשים כשייכים לעבר במובן מוחלט, אלא הם מהווים נוכחות; זאת ועוד: נוכח יכול להיות רק מה שהיה פעם: מה שלא היה גם לא יהיה. ויש לציין, כי אין יצירה אמנותית שאין לה זיקה למיתוס, באשר למיתוס קשרים הדוקים עם האי-ראציונאלי (ועל-כך עמד כבר אפלטון בדיאלוג שלו "איאון").

 

בדיקה של שירי רגלסון תלמדנו עד כמה דמויות מקראיות מספרי בראשית ואחרים – אדם, חוה, קין, הבל, אנוש, יובל ומשה – הן גיבורי הפואמות שלו, המבקשים לבדוק ולעצב את מקומו ואת התפתחותו של האדם המודרני בעולמו. ההישענות על דמויות תנ"כיות, אשר היסוד המיתי שבהן עדיין בולט, מלמדת על תפישה הרואה מצבי-אנושי בסיסיים כבלתי-משתנים בעולמו של האדם מקדמת-דנא; והרי כל תפישה מיתית היא מאוד ריאלית לגבי מעצבה. אך המיתוס בשירי אברהם רגלסון אינו מיתוס הנובע מתוך ראייה שאין לה כושר של הפשטה, שכן – כפי שמעידה שורה ב"שירי התקון" – "בדם תמציתי נוזל זה המפשט" (עמ' 152); לכן, עניין לנו עם תופעה רוחנית-אסתיטית בלבד, ולא במיתוס התובע לעצמו סמכות חברתית-פוליטית.

 

 

ניתן לעקוב אחרי שני יסודות קובעים בשירת רגלסון: הסוד החושני-אמנותי והיסוד העיוני-חשיבתי. מקור היסוד הראשון הוא במיתוס, במובן המלא של מלה זאת, ובעיקר זהו המיתוס העברי כפי שניתן לעקוב אחרי יסודותיו בספר בראשית (יצירה אחת, "גשר הסלע", נשענת על מיתוס אינדיאני עתיק). מקור היסוד העיוני-חשיבתי הוא הפילוסופיה של שופנהאור ושל אדוארד פון-הרטמן. רגלסון מודע על השפעה זאת, וקובע בהעדות ליצירתו "קין והבל": "המצע הרעיוני של השיר הזה רקום מפילוסופיה בודהית, כפי שזו נתפסת בראי האירופי מודרני של שופנהאור ותלמידיו" (עמ' 340). לא כאן המקום לפרט את תורותיהם של שופנהאור ושל הרטמן; נעיר רק כי שתי מסכות-הגות אלו מבקשות את גאולתו של האדם ממה שמכנה שופנהאור בשם "רצון עיוור", או "רצון הקיום העיוור", שלדעתו אינו אלא אשליה. כן יש לציין, כי שמה של המסכת הפילוסופית הראשית של שופנהאור הוא : "העולם כרצון וכדימוי", וזו של אדוארד פון-הרטמן – "הפילוסופיה של הבלתי מודע" **)

 

מלבד שני היסודות שהוזכרו לעיל, עולה ובוקעת לכל אורך הספר חשבותו של יסוד שלישי, הקובע לצד התוכן והצורה את איכות החווייה והיצירה: שפת השירה – השפה העברית, לה מקדיש רגלסון פואמה ארוכה – "חקוקות אותיותיך", ועל שמה נקרא הספר כולו:

 

את יסוד השפה העברית ואת חשיבותה ביצירת רגלסון יש להבין לא רק לאור העובדה שזוהי שפת יצירתו, השפה ש"מילדותי הרחפתני על-פני תהו-תהום / אתך לצקת, להקפיא, להדשיא, להחיות ולדובב...", אלא לאור מכלול תפישתו, המבקשת אחרי יסודם הראשוני והאי-ראציונאלי של הדברים ולאור נהייתו הרבה אחרי "סדר עולם", המתגלה בספר "בראשית". מתוך כך תובן חשיבותה של הפה, שכן זו "לשון בריאה, לשון התגלות ולשון קץ-הימים". מאחר ששירת רגלסון מבקשת לעצב מחדש סדר-עולמו של האדם המודרני לעקוב אחרי מקורותיו ושורשיו, ברור כי שפה אשר פעם שימשה ככלי להבעת "סדר עולם" תעמוד בראש סולם חווית היצירה, בשל מלוא עומק המשמעויות ההיסטוריות והדתיות החפונות בה:

 

 

השפה העברית מגלה את חווית העם היהודי, היא הכתובה על לוחות-הברית, ומשום כך כשר "לתקן" עמה את העולם הפגום.

 

ראוי לציין, כהערת אגב, את מלוא עושר השפה העברית, אותו מדגים רגלסון בפואמה הארוכה "חקוקות אותיותיך", כאשר כל פרק ופרק ביצירה מוקדש לשימושיה השונים של השפה – הפעל, שם-העצם, משקלים, עושר סימנטי וגודש היסטורי.

 

 

נושאה המרכזי של הפואמה "קין והבל" הוא האדם על מקומו בעולם; ונושא זה הוא אף המרכזי בכל הפואמות ארוכות-היריעה של אברהם רגלסון. לא זו בלבד שהמחבר משנה את הסיפור המקראי, המשמש לו כיסוד סיפורי, אלא אף מוסיף לו המשך, הרחוק מבחינה היסטורית מהסיפור המקראי, שהוא משל האדם בעולם על גורלו המר והעלוב: "ראש שיבה הוריד על חזהו: קורה זרוע / רקתו תמכה, ומשאו רעם לאמר: / הזה הקץ לחיי סבל מר, וזה השכר? / אך שלחו ידי לקראת גיל זעיר, והנה / שחותי, והייתי ניר לדור צומח / הרודף חמדות-ריק כמוני בימי כסלי" (115)

עייפות ויאוש הם מסימניו של האדם וכל געגועיו מכוונים לאיזו גאולה נעלמה, שתשחררנו מסבל עצם היות האדם בעולם. תידעה זו מתגברת ומתעצמת במאבקם של קין והבל אשר בהם רואה רגלסון "שתי נטיות המתנגשות אהדדי, בלב-אביבם, אדם והם נלחמים גם מחוצה לו". דמות של קין נשארת נאמנה לתיאור הדמות התנ"כית, בהיותה היסוד הסוער, הבונה ומשתלט על המציאות, בעוד הבל הוא היסוד ה"מאיין" את המציאות, היסוד המבקש להפוך הכל "הבל הבלים". התנגשות זאת – שהיא פירוש חופשי לסיפור המקראי – מולידה את רצח הבל בידי קין. בטרם ימות מקלל הבל את אחיו, את קין, וקללתו מתגשמת בדמות באר בת-הבל, ההופכת בפואמה כסמל ליסוד הדעת בחיי-אדם.

בתפישת הדעת, הבינה, כיסוד ההורס את מעשי-האדם, שיג ושיח לרגלסון עם תפישה עתיקת-יומין, שראשיתה בתנ"ך (סיפור עץ-הדעת והקללה שבעקבותיו) והמשכה דרך תרבות יוון (המיתוס של פרומתיאוס) לתרבותנו המודרנית, עד לניצ'ה, המעלה את "האדם העליון" על חושניותו ההיולית מעל ליסודות הסגפניים של "היהדות-נצרות" ושל החברה הזעיר-בורגנית. אף בתפישתו את האדם כבנו של קין, מחזק רגלסון במשנתו הפיוטית את תפישת הספרות האירופאית, הרואה באדם המודרני את קין. עם נצחונה על קין מכריזה באר בת-הבל: "נקמת הבל היא ופעלו / אשר בשיא גאונך השיגוך... / ראה כי הבל חי וחלומותיו קמים... / ויתקון עוות קדמון, הריון יש מאין !... / ושקר שלום תבל, / מתיחה מתוך ניגודים, / חבוק אויבים בהאבקם !.../ ממצוקת היצורים ישעכם האין" (עמ' 131-132).

 

מעשי האדם, המנוגדים אחד למשנהו, כוחותיו המאיימים לחסל איש את רעהו, הם המביאים אותו לכלל געגוע נצחי לאחדות, להרמוניה ולסדר בעולמו. אך כל שיושג – מדומה הוא; כל מעשי אדם – על עברי פי-פחת; קללת הכל רודפתו. יחסים אלה בין האדם לעולם אינם חדשים, אלא מהותיים הם לו מאז היותו עלי אדמות, ולמרות כל זאת, נידון האדם לשוב ולחדש מאבקיו, לשוב ולהתחיל הכל מבראשית, למרות יריעתו תכלית ואחרית מעשיו.

 

ותיקונו של אדם ועולם? – הוא טמון באחריות משולשת, כפי שמעלה הפואמה "שיר התקון":

 

                               ומחזה-העולמים תמם." (עמ' 168)

 

האהבה היא המאחדת את הניגודים הקיצוניים במין האדם – זכר ונקבה, והיא המרפאה את "מכאוב בדידותו" של האדם, באשר הקשרים בין הגבר לאשה מעצימים את שניהם על-ידי צאצאיהם, שהם ההמשך לכל שכבוש ועצור באדם הבודד.

 

הפתרון השני טמון בשירה, באמנות; דווקא מתוך יגונו הקוסמי מצווה האדם לשיר: "אתה אשר ילדת לזמר למה תבכה?" ויובל, "אבל כל חופש כנור ועוגב" התנ"כי מצווה על-ידי כוח טמיר לבנות לעצמו כלי-נגינה משרידי גופתה של אשתו המתה. הנגינה הבוקעת מכלי "קיום" זה מאחה ומלכדת כל: צער לב האדם, הקוסמוס, הזמן, חייתו-יער ו"התהו הקדמון הרובץ לפתח היקום". דווקא הנגינה על-עברי-פי-המוות היא המזכירה את אפסיותו של אדם: "עמד יובל, שאף אל נחיריו עולם רענן וחפשי, / בדעתו כי בידו סוד / לבז אוצרות מרחק ומטמוני זמנים, / לאסר כל רע וכעור אל רכב הפאר, / ומעצמות מות ורקבון – לבנות חדוה, חן וחיים" (עמ' 161).

 

דמותו של יובל התנ"כי מופיע בפואימה "שיר תקון" כעיבוד למיתוס אורפיאוס היווני, המקשר היווני, המקשר בעזרת נגינתו בין עולם החיים לבין עולם המתים. אף כאן עיבוד הדמות התנ"כית הוא חופשי ביותר, כבשאר המקרים, אך הוא מוצדק מתוך הפואימה ומשלמותה.

 

המאחד השלישי, אליבא דרגלסון, היא דמותו של משה, אשר התגלות הסנה מאלצת אותו "לרומם את האדם עד לחזון ברק לי: / לקשר נפש בנפש, / למעט קשיות לב, כליאת מח, ופנות ערף אח אל אח.. / תחת עבדות עורת ומרד עור - / חק יהר את העלאת עצמו... / עד כללו בהקף-רחמים את כל המפרפר והחי" (עמ' 166)

בפואמה "עקדת שלמיהו" עוקב רגלסון אחרי נסיונות היקלטותו של יהודי בארץ-ישראל, כשלונו ויציאתו מן הארץ. אף כאן מתוארים הדברים לאור תמונה בסיסית הנקבעת בתנ"ך, אלא שהפעם העקדה על מזבח הארץ היא עקדה של ממש, קרבן לנסיון ההתחדשות.

 

 

משורר המבקש להעלות בעיות האדם בעולמו ופתרונן, אינו יכול להסתפק בצורה המצומצמת של השיר; הוא חייב לתור אחרי צורת-שיר רחבת-ידים – הפואימה – על-מנת לעצב את התוכן. היקף החומר ועוצם הפאתטיות כמו מאיימים לפוצץ את השיר המצומצם , והם המבקשים את רחבות-הידיים הצורנית. השיר המצומצם אינו מסוגל להכיל את היקף חווית המשורר, וכאשר מנסה רגלסון לעצב את עולמו בצורת הקצרה של השיר, אין הדבר עולה בידו כפי הוא עולה בפואימה או באפוס ("עקדת שלמיהו").

 

רגלסון מסלק בשיטתיות מתוך יצירתו את כל היסודות המצמצמים, ומתיר לעצמו להביע אך ורק רגשות ממערכת רחבה ביותר, מערכת המורכבת מרגש שעבר כור-היתוך של ההגיון, הגיונו של משורר. רגשות אלו מביע רגלסון כמדבר אל עצמו, ולא כפי שעשוי היה להביעם פילוסוף יודע-כל; משום כך חדורות מליו רגש מיסטי נלהב, והוא המביא כלב הקורא את התחושה, כי למרות הכל עדיין טובים הדברים בעולמנו. שירת רגלסון היא שירה שהיסוד הדתי חזק בה, אך אין זו דתיות מסוג מסוים ומיוחד, אלא דתיות במובנה הרחב ביותר.

 

בחרתי בשלוש הפואימות "חקוקות אותיותיך", "קין והבל" ו"שיר התקון" להאיר לקורא את עולמו של משורר מענין ומיוחד זה, משום שלדעתי הן המיצגות ביותר את מפעלו, ומשום היקף יצירתו, המצריך יותר משנכתב כאן, חלקו האחרון של הספר נושא כותרת "עברורים", וענינו שבעים עמודי-תרגום לעברית ממיטב השירה בשפה האנגלית, של משוררים אשר בחלקם אף אינם ידועים לקורא העברי. בין התרגומים ניתן למצוא קטעים מ"גם העדן האבוד" למילטון, מיצירות רוברט הריק, ויליאם בלייק, וורדסוורת, תומפסון, בריאנט, האוסמן וויטמן.

 

*) אברהם רגלסון: "חקוקות אותיותיך", הוצאת מחברות לספרות, תשכ"ד.

**)אי-אלו פרטים על פילוסופיות אלו ימצא הקורא בהערותיו של רגלסון עצמו ליצירה "קין והבל", בעמ' 340 של הספר הנדון.